Сибирские огни, № 2 - 1983

ное в природе, что нельзя трогать даже ради того, чтобы «вскрыть механизм и по­ смотреть». Здесь куда разумней удовлетво­ риться уважением к Великой Тайне приро­ ды, которой человек обязан рождением. Фольклор, миф писатели-северяне исполь­ зуют в своем творчестве как живую правду человеческой истории. Встречается ли он у них прямо, как у Ю. Шесталова или Вл. Санги, или опосредованно, через обра­ зы реалистического повествования, писате­ ли обязательно передают фольклорное ми­ роощущение своих героев. В повести молодой ненецкой писательни­ цы Анны Неркаги «Анико из рода Ного» такие понятия, как «лицо дня», «взгляд солнца», осмысленные движения ветра, предсмертный разговор с землей как с ма­ терью, являются чертами живого сознания современного ненца. А герой рассказа Вл. Санги «Изгин» старик Лучка смысл сво­ ей жизни находит в слиянии ее с природ­ ными циклами. Кочует в строгом соответст­ вии со сменой времен года то к реке, чтобы запастись рыбой на зиму, то в тайгу, чтобы ровно в срок открыть охоту на пушного зве­ ря. Это настолько вошло в его натуру, что, перейдя, с образованием колхозов в нивх­ ских селах, к оседлому образу жизни, он передвигает скудную мебель в своем доме, чтоб как-то имитировать кочевье. Санги кладет фольклор в основу всей нивхской культуры. Так, думается, следует прочитывать его оригинальные произведения по мотивам нивхских легенд, вошедшие в сборники «Легенды Ых-мифа» и «В царстве владык». Они —свидетельство историческо­ го происхождения «мифологического» созна­ ния нивхов, неразрывно связанного с куль­ том духовного начала в природе. А послед­ ний роман Санги «Женитьба Кевонгов» — это воспроизведение «фольклорного» образа жизни и мироощущения нивхов конца прош­ лого — начала этого столетия, гибнущих под тлетворным влиянием надвигающихся капиталистических отношений с их культом наживы, социального цинизма, бездуховно­ сти. Жизненность мифологического миро­ ощущения героев произведений Санги под­ мечает и М. Пархоменко в книге «Рождение нового эпоса», сравнивая его с романтиче­ ским истолкованием нивхской легенды в по­ вести Ч. Айтматова «Пегий пес, бегущий краем моря». Творчество Ю, Шесталова все пронизано образами мансийского фольклора — от ран­ ней «Югорской колыбели» до поздних «Языческой поэмы» и «Тайны Сорни-най». В повести «Тайна Сорни-най» легенда вос­ создается в той лексической, стилевой и рит­ мической манере, как она бытует в народе. Более того, она обогащается проницатель­ ным интересом к ней современного образо­ ванного молодого человека, за которым угадывается и автор. Писатель в публици­ стической форме защищает мифологическое мироощущение своих героев от нападок- обвинений в дикости, несерьезности, неглу­ бокое™ или, как еще говорят, «знахарстве» Вспоминается и живая реплика Ювана Ще- сталова: «У нас была история» —в ответ на сомнение в историчности мифологизирован­ ного самосознания народов Крайнего Севе­ ра. Но не всегда в художественной ткани своих произведений писатель достаточно ор­ ганичен в передаче живого смысла мифоло­ гизированного сознания своих героев. В «Тайне Сорни-най» легенда — неразгадан­ ная тайна, открытый вопрос. В других своих произведениях Юван Шесталов идет на уп­ рощение этой тайны, пытается свести ее смысл к злобе дня: к успехам промышлен­ ного освоения Севера в очерковой книге «В краю Сорни-най», к сиюминутной проб­ лематике охраны природы в «Языческой поэме», к элементарной моральной нравст­ венной и социальной назидательности в «Сказках таежного игрища». В повести «Югорская колыбель» мансийский фольклор играет роль некоей развернутой метафоры, параллели событиям современной истории, в частности, становлению советской власти на мансийской земле. В результате обедня­ ется содержание мансийской легенды, упро­ щаются революционные события в Югор­ ском краю. Так, в произведениях Ю. Шесталова тра­ диционный медвежий праздник у манси прочитывается только как пышная метафо­ ра их культуры. Тогда как все праздники народов Севера по поводу «убиения», «ни­ зведения» (но не убийства!) зверя, медведя, кита для употребления его в пищу —это своеобразный ритуал, обряды народов Севе­ ра, знаменующие высоту их отношений с природой, в которой они всегда, каждую минуту чувствуют себя как в храме и соот­ ветственно ведут себя. Они не просто съеда­ ют добычу, но выпускают на волю дух жи­ вотного, для новой жизни в природе. Все отношения с природой оформляются как об­ ряд уважения, почтения, преклонения, бла­ годарности. Исчерпывающую картину такого ритуала изображает Санги в «Женитьбе Кевонгов». Только так и прочитывается это произведе­ ние всерьез. У Рытхэу его психологически живые персонажи не сразу и с трудом выявили источник своеобразия своего взгляда на мир, фактически только после появления сов­ ременных легенд, с которыми сразу начала угадываться связь всего творчества Рытхэу. Очевидной переклички с фольклором, как у Шесталова и Санги, у Рытхэу не было. За­ то, как оказалось позже, у него было живое мироощущение легенды. Ну а возможность сравнить творчество Рытхэу, Шесталова, Санги, когда они «пересеклись», оказалась плодотворной: все встало на свое место, сра­ зу стало очевидно — где элементы этногра­ физма, где беллетризации, где духовность писательского слова. Почему так живо, с такой, по большому счету, злободневной связью с современностью прочитываются современные легенды Рытхэу? Потому что слово писателя духовно; в этих вещах у Рытхэу нет ни этнографизма, ни беллетри­ зации. Они осветили весь творческий путь писателя. Каким богатым смыслом наполни­ лась психология героев, раньше в чем-то и непонятная, как углубилось содержание! Столкновение мифологического сознания народов Севера с современной действитель­ ностью, с классовой теорией развития обще­ ства в произведениях Рытхэу «Сон в начале тумана», «Иней на пороге», «Белые снега», «След росомахи», «Конец вечной мерзлоты» вызывает острейшие психологические, миро­ воззренческие и бытовые конфликты. Рыт­ хэу последовательно, глубоко и с разных сторон раскрывает особенности сознания