Фольклор удэгейцев: Ниманку, тэлунгу, ехэ. - 1998. (Т. 18.)

Сюжет ниманку основан на представлении о том, что душа всякого существа в какой-то мере автономна и проживает в другом отдаленном от тела месте. Человека нельзя убить, не убив его душу. Душа может быть спрятана далеко и охраняться разными духами. Чтобы победить сильного богатыря, великого шамана, надо найти и убить его душу. Эпизод с поисками и убийством души повторяется в фольклоре тунгусо-маньчжуров очень часто, хотя сюжеты о самой душе, поиске и месте ее нахождения могут быть самыми разными. Эти, как правило вставочные, сюжеты очень похожи на поиски души Кощея Бессмертного в русских сказках. В нанайских ге­ роических сказках и эпосе поисками души занимается не сам герой, а его старшая сестра, пок­ ровительница героя. Монолог Дёломчо, в котором он рассказывает сыну о местонахождении своей души, поется, при этом после каждой стихотворной фразы повторяется припев “дёломчо". Такие песенные мо­ нологи обычно появляются в тех частях произведения, где события приобретают для героя очень важное, часто трагическое значение. Дёломчо открывает сыну тайну своей души — тайну, свя­ занную с его жизнью. Появление припева после каждой строки или даже каждого слова в тун­ гусо-маньчжурском фольклоре — явление не частое. Обычно припев идет в начале и в конце песенного монолога. Припев “дёломчо" совпадает с именем героя. Последнее важно для понимания этимологии припевов. Можно предполагать, что припевы как-то связаны с именем героя или какими-либо его атрибутами. Первоначально, по мнению Г.М. Василевич, они были связаны с родовой принадлежностью героя. ПРИМЕЧАНИЯ 1Имя людоеда Золомчо образовано от слова j оло “камень" и, вероятно, является одним из названий злого горного духа. Ср. “Какзаму" у В.К. Арсеньева: «Он хватает людей, превращает их в камни (када-ни <букв. “большой камень", “глыба". — М .С .> ) и заставляет окарауливать сопки» [17, с. 33]. В орочском фольклоре К а гjам у охотятся за людьми, но не едят их, а со­ жительствуют с ними [3, с. 193], так же, как Дёломчо в нашем тексте. Сходный персонаж изве­ стен в фольклоре народов всего Амурского региона. 2В вариантах В.К. Арсеньева ребенку царапают либо пупок (текст 115(41)), либо живот: “Я пойду и скоблем нацарапаю ему живот. Ребенок будет громко кричать" (текст 114(40)). 3 Ср. аналогичный образ: “в очаге все закипело" (перед тем, как в доме появился Чохя Мяту) в сказке “Чохя Мяту" (см.: /1 9 .1 2 /). 4 3аметим, что припевка “дёломчо" совпадает с именем людоеда, поющего эту песню. 5Заготовка для стелек (уд. хаикта усиғани). См. примеч. 1 к тексту 35. 63аңдалафу м öни — букв, “дерево Дянгдалафу“ (о дереве с наростами). Подробнее о лю­ доеде Дянгдалафу см. коммент. к тексту 41. Интересно, что в фольклорных материалах В.К. Арсеньева наплыв на дереве называется “Мо Кандани" (букв, “дерево-старик Канда". — М.С.): «Однажды, когда Кандаһа (Sic!) сделался старый и [по] чувствовал приближение смерти, он пошел в тайгу, обнял дерево и превратился в наплыв, который с той поры и называется “Мо Кандани"» (см. текст 94(20)). 7Буа эгэ “таежная (мировая) душа". По мнению В.Т. Кялундзюги, людоед Дёломчо так говорит о своей эгэ (душе как жизненной силе, см. примеч. 9), поскольку считает ее равной Буй — всемирному (таежному) духу. 8Распорки в бате сделаны в форме змеи, что, по представлениям удэгейцев, придает бату крепость. Ср. описанное В.К. Арсеньевым изображение шаманского духа “Мангни", у которого руки, чтобы они не были ломкими, обвернуты змеями [17, с. 42]. 9Душа (жизненная сила) (уд. эгэ). Как считает В.Т. Кялундзюга, эгэ — “типа сердца", то, в чем сосредоточена у человека жизненная сила. Можно убить у кого-то его духа-помощника, и человек еще будет жить, но если найти и уничтожить его эгэ, человек тотчас погибнет /К яВ /. Из сказки мы видим, что у людоеда Дёломчо эгэ находится вне тела, в таком месте, где ее трудно найти и уничтожить. Уд. эгэ соответствует ороч. эггэ(н) “душа" (“может существовать вне тела